Sains dan Pencarian Makna

September 22, 2008 at 4:04 am | Posted in Seminar-seminar, Uncategorized | 1 Comment

Sains dan Pencarian Makna

Menyiasati Konflik Tua antara Sains dan Agama*

Dr. F. Budi Hardiman

Di samping agama dan filsafat, sains merupakan salah satu bentuk pengetahuan manusia yang gigih mencari makna. Mungkin sains tidak menuntaskan banyak misteri kehidupan manusia, seperti misteri asal-usul kehidupan dan misteri kematian, namun langkah-langkah untuk memecahkan enigma-enigma seperti itu tampaknya berjalan progresif dalam sains. Kesan bahwa sains ingin menyaingi agama atau bahkan menggantikannya dalam perannya sebagai juru tafsir dunia cukuplah beralasan. Sains berambisi menjadi sistem pandangan dunia menyeluruh, dan itulah yang terjadi dalam scientism. Di dalam saintisme kesahihan agama dalam memaknai dunia ditolak. Di tengah-tengah dominasi saintistis itu di abad ke-20 terjadi suatu tren yang sebaliknya: Kesahihan sains dalam memaknai dunia juga dipersoalkan.

Secara garis besar ada tiga posisi untuk memahami hubungan antara sains dan agama dalam pencarian makna. Dengan “makna” di sini dimaksudkan terutama ‘kebenaran’. Pertama, sains dan agama memiliki teritorium yang berbeda dalam pencarian makna. Kedua, agama dan sains dapat dibawa ke dalam arena yang sama dalam pencarian makna. Dan ketiga, agama dan sains menerangi realitas yang sama namun dengan perspektif yang berbeda. Dalam tulisan ini saya ingin menunjukkan bagaimana filsafat sains kontemporer bergerak ke posisi kedua dalam pencarian makna. Setelah itu saya ingin memberi evaluasi dengan mempertahankan posisi ketiga.

Warisan Pencerahan

Asumsi klasik bahwa sains dan agama saling mengeksklusikan dalam pencarian makna adalah warisan Pencerahan Eropa abad ke-18. Pada waktu itu kemajuan sains tidak hanya membongkar institusi-institusi kebudayaan tradisional, melainkan juga memancangkan sistem pandangan dunia baru yang bersesuaian dengan sains. Kosmologi implisit yang dianut oleh sains modern mengajarkan bahwa alam ini bekerja secara mekanis menurut hukum-hukum objektif. Alam adalah kumpulan fakta yang dapat diobservasi secara indrawi, maka tidak ada yang sakral ataupun misterius di dalamnya. Desakralisasi alam ini berjalan seiring dengan perebutan wilayah yang dulu diduduki oleh agama. Dulu agama memegang monopoli dalam memaknai hampir semua bidang kehidupan, termasuk bidang yang sekarang diteliti oleh kimia, biologi, fisika dan kedokteran, namun sekularisasi dan desakralisasi alam berimplikasi pada privatisasi agama dan sains berambisi untuk menggantikan fungsi agama dalam memaknai realitas.

Berbeda dari pandangan dunia tradisional yang melihat dunia sebagai interpenetrasi antara alam sakral dan alam profan, pandangan dunia modern membuat distingsi antara dunia objektif (alam), dunia subjektif (jiwa) dan dunia intersubjektif (masyarakat). Hal-hal sakral adalah realitas simbolis yang direproduksi secara interpretatif dalam dunia subjektif dan intersubjektif. Dari perspektif modernitas, agama tidak lagi memiliki kesahihan dalam menjelaskan fenomena-fenomena dalam dunia objektif. Otoritasnya dipersempit ke teritorium dunia subjektif dan intersubjektif. Penjelasan ilmiah atas proses-proses objektif dianggap tidak bersentuhan dengan makna hidup manusia, karena makna ini dianggap sebagai suatu hal yang dirasakan hanya dalam dunia subjektif dan intersubjektif. Hasil akhir dari sekularisasi dan desakralisasi alam adalah bahwa makna hidup merupakan hal yang ada dalam teritorium eksklusif agama, sedangkan sains beroperasi dalam teritorium bebas-nilai dan bebas-makna, suatu wilayah dunia yang terdiri dari fakta-fakta dan hukum-hukum objektif yang beroperasi secara mekanistis. Saintisme dan positivisme bahkan mendorong sampai pada konsekuensi akhir bahwa hal-hal yang dipercaya dalam agama, seperti eksistensi Allah, keselamatan jiwa, mukjizat, dst. bukanlah fakta, maka juga tak bermakna.

Jika kita mencermati perkembangan sains dan dampaknya pada pencarian makna hidup, kita dapat menemukan bagaimana sains menggiring kita pada kenyataan bahwa manusia tidak istimewa di dalam kosmos, sehingga sains tampaknya cenderung mengikis makna. Astronomi Copernicus tentang heliosentrisme telah memarginalisasikan kehidupan di bumi; teori evolusi Darwin telah menempatkan manusia sebagai salah satu dari anggota kerajaan hewan; psikoanalisis Freud telah mendevaluasi rasionalitas manusia dengan menunjukkan perversi naluriah lewat bawah-sadarnya. Penemuan mereka menggoyang keyakinan tua bahwa manusia dan kesadarannya sangatlah istimewa di alam semesta ini. Namun di abad ke-20, di samping perkembangan baru dalam fisika kuantum, teori relativitas, teori khaos dst. filsafat sains justru mempersoalkan perkembangan sains itu sendiri secara internal.

Persoalan Makna dalam Filsafat Sains Baru

Persoalan makna dalam sains sejak awal abad ke-20 merupakan fokus perhatian dari apa yang disebut “filsafat sains baru” (new philosophy of science) dengan tokoh-tokoh seperti Karl.R. Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyherabend dan juga epistemology behavioral dari Richard Rorty.[1] Kita bahkan dapat mengatakan bahwa kebanyakan filsuf dan aliran filsafat kontemporer menggugat kesahihan pandangan-pandangan saintistis yang dibangun sejak zaman Pencerahan. Husserl dan fenomeneloginya, Horkheimer dan Adorno dengan Teori Kritisnya, serta Gadamer dengan hermeneutiknya adalah beberapa dari kubu ilmu-ilmu kemanusiaan. Filsafat sains baru adalah sebuah kritik “dari dalam rumah metodologi ilmu-ilmu alam” itu sendiri, sehingga bagi kita menarik untuk mencermati isi keberatan-keberatan mereka terhadap asumsi-asumsi saintistis Pencerahan.

Awal perkembangan baru dalam filsafat sains di abad ke-20 itu adalah ketidakpuasan terhadap pandangan-pandangan neo-positivisme yang disebarkan oleh Wiener Kreis. Kelompok ilmuwan dan filsuf ini merupakan salah satu pendukung yang paling giggih di abad ke-20 dalam aplikasi metodologis ilmu-ilmu alam ke segala bidang. Salah satu tesis sentral mereka mempersoalkan demarkasi antara pernyataan-pernyataan yang bermakna (meaningfull) dan yang tak bermakna (meaningless). Hanya pernyataan-pernyataan yang dikeluarkan oleh sains, yaitu mengenai data-data yang dapat diobservasi, dapat dimasukkan ke dalam wilayah hal-hal yang bermakna. Sementara itu, semua pernyataan yang tidak dapat dibuktikan kebenarannya secara empiris – mereka menyebutnya ‘asas verifikasi’ – , yaitu pernyataan-pernyataan yang tidak mengenai data indrawi, dimasukkan ke dalam wilayah non-sense. Termasuk ke dalamnya adalah estetika (“lukisan itu indah”), moral (“perbuatan itu tak adil”) dan metafisika (“Allah mahakuasa”). Dengan tesis ini, Wiener Kreis menyingkirkan pencarian makna dalam agama sebagai non-sense. Artinya, mereka menolak sama skali ketiga posisi di atas dengan menyingkirkan agama sebagai pengetahuan yang mungkin untuk menemukan makna.

Karl R.Popper dalam Logik der Forschung masuk dalam diskusi ini untuk menyelamatkan posisi pertama dari ketiga posisi terumus di atas: Agama dan sains beroperasi dalam wilayah berbeda dalam pencarian makna. Menurutnya demarkasi yang ditarik oleh Lingkungan Wina itu tidak sahih. Ia pun membuat demarkasi baru dengan kriteria ‘asas falsifikasi’.[2] Demarkasi itu adalah antara teritorium ilmiah (scientific) dan non-ilmiah (non-scientific). Semua pernyataan yang dapat difalsifikasi, yaitu dibuktikan salah, adalah ilmiah, sementara yang tak dapat difalsifikasi adalah non-ilmiah. Di sini Popper ‘menyelamatkan’ agama sebagai pengetahuan yang sahih dalam pencarian makna, karena menurutnya pernyataan-peernyataan yang tak bisa difalsifikasi (seperti “Allah itu mahakuasa”) memang tidak ilmiah dan bukan termasuk dalam teritorium sains, tetapi bisa saja pernyataan itu bermakna. Aksi penyelamatan Popper ini menurut hemat saya tidak menyelesaikan konflik tua antara sains dan agama. Bahkan bisa jadi keduanya bertempur lebih sengit karena kompetisi sains dan non-sains dalam demarkasi itu. Namun Popper memberikan kontribusi penting untuk menyingkirkan positivisme dan memberi tempat pada agama dalam pencarian makna. Popper bahkan menegaskan bahwa tidak ada observasi yang bebas-teori. Artinya, data empiris itu sendiri merupakan hasil konstruksi makna dari subjek pengetahuan. Juga dalam sains, alam tidak pernah independen dari pemaknaan-pemaknaan manusia atasnya.

Filsafat sains baru tidak berhenti pada posisi pertama. Ada tendensi kuat untuk membawa persoalan pencarian makna itu pada posisi kedua, yaitu agama dan sains dibawa ke dalam satu arena. Dalam analisisnya atas sejarah perkembangan sains, Thomas Kuhn dalam The Structure of Scientific Revolutions menunjukkan bahwa perkembangan sains tidak berlangsung linear, homogen dan rasional (dalam arti akumulatif dan progresif) seperti yang dikira orang sampai saat ini.[3] Sains berkembang melalui revolusi-revolusi yang membongkar paradigma lama dan menggantinya dengan yang baru. Apa yang dipandang benar dalam paradigma lama akan mengalami krisis sampai ditegakkan suatu paradigma baru dengan kebenaran-kebenaran baru di dalamnya.[4] Yang sentral di sini adalah pandangan bahwa perubahan paradigma dalam sejarah sains tidak termasuk wilayah logis hukum-hukum alam, melainkan terjadi seperti proses ‘metanoia’ (pertobatan) dalam agama. “The transfer of allegiance from one paradigm to another is a conversion experience that cannot be forced”, demikian Kuhn. Ini membuat teori-teori dalam paradigma yang satu tak dapat dibandingkan dengan teoi-teori dalam paradigma yang lain. Kuhn memakai kata incommensurability untuk menjelaskan bahwa kriteria pembanding itu sendiri berubah dan pengalaman atau persepsi peneliti itupun tergantung pada teori yang juga berubah seturut paradigma, sehingga perbandingan menjadi mustahil.

Apa yang dicapai oleh Kuhn ini? Lebih radikal daripada Popper, Kuhn berhasil menunjukkan bahwa sains tidak memiliki “mata Allah” untuk keluar dari konteks spasial-temporal dan mengeluarkan klaim-klaim makna absolut. Seperti politik dan praktik-praktik manusiawi lainnya, sains juga kontingen terhadap sejarah dan komunitas ilmuwan, sehingga kebenaran makna ilmiah pun berubah-ubah secara revolusioner seperti dalam politik. Jika demikian, penemuan Kuhn ini dapat membawa kita pada konskuensi yang radikal: Pencarian makna dalam sains (kebenaran ilmiah) tidak memiliki prioritas atas pencarian makna dalam agama. Bahkan pandangan Kuhn tentang sejarah sains ini ikut menggugat setiap pandangan yang yakin akan adanya kebenaran absolut yang bersifat suprahistoris, seperti misalnya dalam agama.

Popper dan Kuhn hanya membuka gerbang menuju wilayah yang serba tak pasti di dalam pencarian makna lewat sains. Dalam Against Method, Paul Feyerabend semakin mendekati posisi kedua di atas. Seperti Adorno an Horkheimer dalam filsafat sosial, Feyerabend secara epistemologis menyingkap ciri ideologis sains. Menurutnya sains dekat sekali dengan mitos. Metode ilmiah sarat dengan asumsi-asumsi kosmologis. Sans itu sendiri menjadi begitu otoritatif dalam modernitas bukan karena rasionalitas argumennya, melainkan karena propaganda (represif) lewat industri, teknologi dan institusi-institusi ilmiah. Inti persoalan Feyerabend sesungguhnya adalah bahwa metode ilmiah menurutnya tidak boleh memonopoli kebenaran dalam kehidupan. Ia tidak lebih benar daripada perdukunan, astrologi, voodoo dst., karena hal-hal yang disebut terakhir ini juga bentuk-bentuk pengetahuan yang bermakna dalam kehidupan. Di sini Feyerabend membawa agama dan sains ke dalam satu arena dalam pencarian makna. Kata objektivitas dalam sains, misalnya, tidak lebih otoritatif daripada kata kebenaran iman dalam agama. Keduanya memiliki hak yang setara dalam menafsirkan dunia di dalam masyarakat yang bebas.

Akhirnya, pencarian makna (objektivitas) dalam sains bermuara pada persoalan bahasa. Seperti dibuktikan oleh Richard Rorty dalam Philosophy and the Mirror of Nature, sains modern bertumpu pada asumsi epistemologis Cartesian bahwa rasio manusia mampu mencerminkan realitas, dan bahasa logis dalam sains adalah representasi atas realitas itu. Rorty menolak asumsi ini. Menurutnya, pengetahuan dan bahasa ilmiah bukanlah cerminan alam, melainkan “a justified true belief” yang ditetapkan lewat conversation. Dengan kalimat lain, sains hanyalah salah satu aktivitas manusia untuk membentuk kebiasaan-kebiasaan bertindak untuk mnghadapi lingkungannya. Istilah “atom”, misalnya, bukan cermin realitas; istilah ini dianggap ‘benar’ karena pada praktiknya berguna (berfungsi) untuk menghadapi realitas. Istilah itu sendiri tidak isomorfis dengan realitas. Jadi, sains bukanlah metabahasa yang mengatasi praktik-praktik lain, melainkan hanyalah salah satu language-game dalam praktik conversation dalam masyarakat. Language-games lainnya adalah agama, politik, kebudayaan dst. Pencarian makna dalam sains bukanlah pencarian kebenaran metahistoris, melainkan ‘pergantian language-game” atau “sejarah metafor” yang tidak pernah berkesinambungan, melainkan merupakan patahan-patahan paradigmatik (Kuhn).

“Makna” dalam Sains dan Agama

Apa yang terjadi di dalam filsafat sains baru adalah suatu pergeseran dari objektivisme ke intersubjektivitas. Pertama, berbeda dari warisan Pencerahan yang beranggapan bahwa observasi empiris dapat menangkap dunia objektif apa adanya, filsafat sains baru menyingkapkan bahwa tidak ada observasi yang tidak bermuatan teori (theory-laden). Konstruksi-konstruksi teoretis atau model-model yang dihasilkan oleh komunitas ilmuwan dan peneliti ikut berperan dalam identifikasi dan konstitusi objek pengetahuan sebagai suatu “fakta”. Kedua, sains tidak lagi dilihat sebagai suatu aktivitas supra-manusiawi yang mampu mengenali makna dan kebenaran di luar konteks ruang dan waktu. Sebaliknya, sains dan riset ilmiah dilihat sebagai salah satu dari berbagai praksis sosial atau – mengacu pada Wittgenstein dan Rorty – salah satu dari berbagai language-games” dalam masyarakat. Karena itu makna dalam sains, yaitu kebenaran ilmiah, tidak lagi dilihat sebagai korespondensi antara pikiran dan alam, pernyataan dan kenyataan atau subjek dan objek dalam pengertian correspondence theory of truth, melainkan sebagai hasil konsensus intersubjektif yang bebas di dalam komunitas ilmiah (para peneliti, teoretikus, ilmuwan dst.) dalam pengertian consensus theory of truth. Dan ketiga, filsafat sains baru membawa implikasi (tak langsung namun ) penting bagi dialog antara agama dan sains. Sains bukanlah satu-satunya juru tafsir realitas yang sahih, maka filsafat sains berupaya untuk menunjukkan relativitas sains. Asas falsifikasi, konsep paradigma, dan bahkan anarkhisme epistemologis memperlihatkan ciri sementara kebenaran ilmiah. Justru keterbukaan sains terhadap revisi inilah yang memberi ciri keilmiahannya. Ciri kritis dan non-dogmatis dari sains inilah yang memberinya suatu martabat dalam pencarian makna: Berbeda dari ideologi dan agama, sains justru menginsyafi keterbatasan epistemisnya untuk menjelaskan realitas.

Meskipun filsafat sains baru memberi tilikan-tilikan yang makin menerima peranan manusia dalam konstruksi ‘kebenaran’, tak seluruh asumsinya dapat kita terima. Membawa sains dan agama ke dalam satu arena pencarian makna dengan menganggap keduanya sebagai language-games dalam masyarakat bebas tidaklah menyelesaikan pertarungan antara agama dan sains yang dikobarkan sejak Pencerahan. Filsafat sains baru dan berbagai aliran filsafat kontemporer, termasuk Teori Kritis dan dekonstruktivisme, memandang upaya sains dan agama dalam mencapai kebenaran akhir sebagai metafisika; dan mereka mencanangkan pemikiran mereka sebagai pasca-metafisika, seolah-olah mereka bisa meninggalkan sama sekali diskursus tentang kebenaran akhir. Dalam kenyataan, pencarian kebenaran akhir akan selalu merupakan bagian dalam filsafat sains dan agama. Artinya, metafisika merupakan problem permanen (mungkin juga implisit) dalam sains, filsafat dan agama.

Alih-alih posisi kedua, saya ingin menunjukkan daya tarik posisi ketiga, yaitu bahwa sains dan agama adalah dua perspektif berbeda yang ingin menjelaskan dunia dan kehidupan. Perspektif ilmiah melihat alam sebagai dunia objektif atau fakta-fakta yang tunduk pada hukum-hukum kausal dan mekanistis. Lewat perspektif ini kita membuat prognosis dan manipulasi teknis atas alam. Di dalam sains “makna” bersangkutan dengan kebenaran faktual tentang proses-proses dalam dunia objektif itu. Namun kita tidak hanya menghadapi alam sebagai fakta-fakta, melainkan juga bermukim di dalamnya sebagai suatu dunia yang dihayati. Perspektif religius melihat alam dalam kaitannya dengan kenyataan transendental dan penghayatan eksistensial kita. Berbeda dari kebenaran faktual, “makna” dalam agama bersangkutan dengan kebenaran eksistensial dan transendental tentang tujuan kehidupan kita di dunia ini. Karena itu alih-alih pengambilan jarak (distance), perspektif religius memusatkan diri pada perjumpaan (encounter).

Bencana Tsunami di Aceh, misalnya, dari perspektif ilmiah merupakan peristiwa dalam dunia objektif yang dapat dikalkulasi secara geologis; namun perspektif religius memaknai Tsunami ini secara eksistensial dan transendental sebagai perjumpaan dengan hal-hal yang melampaui rasionalitas. Seperti dikatakan Clifford Geertz, sekurangnya ada tiga soal di mana manusia menghadapi batas-batas pemaknaan rasionalnya atas alam: pertama, pada batas-batas kemampuan analitisnya; kedua, pada batas-batas kekuatannya untuk menanggung penderitaan; dan ketiga, pada batas-batas tilikan moralnya.[5] Makna eksistensial transendental agama bermain dalam ruang-ruang perbatasan ini. Sementara fokus perspektif ilmiah adalah manipulabilitas dunia objektif, perspektif religius berfokus pada interseksi eksistensial antara dunia objektif, subjektif dan intersubjektif sebagai suatu pergumulan dengan realitas-realitas akhir. Jadi, ruang yang tak dapat dijelaskan oleh sains justru diisi oleh agama dengan pemaknaan ekstensial dan transendental.

Pokok Pembanding

Sains

Agama

Makna

Kebenaran faktual

Kebenaran eksistensial

Fokus

Dunia Objektif qua fakta-fakta eksternal

Interseksi dunia objektif, subjektif dan Intersubjektif

Relasi Manusia-Dunia

Distansi

Perjumpaan

Jika posisi ketiga ini diambil, kita tidak perlu mempertarungkan sains dan agama dalam masalah-masalah, seperti teori evolusi, intelegensia artifisial, realitas kuantum, teori genom dst. Semua penjelasan ilmiah ini tentu ikut mengguncang (atau bahkan meningkatkan) keyakinan iman bahwa manusia adalah mahluk spesial di jagad raya ini. Namun distingsi kita tentang kedua perspektif di atas memperlihatkan bahwa sains tidak mempersoalkan kebenaran eksistensial dan transcendental, seperti juga agama (dalam Kitab Suci dan teologinya) tidak berpretensi untuk menjadi sains yang memberi penjelasan tentang kebenaran faktual. Interpretasi fundamentalistis yang menolak teori evolusi atas nama kreasionisme, misalnya, justru menampakkan diri sebagai pseudo-sains yang sekedar mencocok-cocokkan ayat-ayat Kitab Suci dengan data empiris.

Pseudo-sains seperti itu akan merugikan agama sendiri karena agama lalu menutup diri terhadap sains dan menjadi terisolasi dari perkembangan intelektual umat manusia. Sebaliknya upaya untuk berteologi dengan mengadaptasi teori-teori sains juga akan kontra-produktif, karena kebenaran sains itu sementara, maka suatu teologi yang hari ini menjadi anak sains besok dapat menjadi yatim piatu karena sains itu sudah berubah. Karena itu kita dapat melihat bahwa posisi ketiga lebih produktif: Agama dan sains memiliki otonomi mereka masing-masing dalam pencarian makna; yang satu tidak boleh direduksi kepada yang lain. Hanya dengan jalan itu sains dan agama tidak saling bercampur, tapi juga tidak saling mengisolasi, melainkan justru berkembang pada ranah dan perspektifnya masing-masing dalam pencarian makna []


* Makalah ini disampaikan dalam Seminar Internasional “The Future of Religion-Science Dialogue” yang diselenggarakan oleh Univ. Paramadina dan ICAS Jakarta pada 13 Desember pk. 9.30-13.00 di Auditorium Univ. Paramadina Jakarta

[1] Lih. Casti, John L., Paradigms Lost. Imagesw of Man in the Mirror of Science, New York, 1989, h. 31 dst.

[2] Lih. Taryadi, A., Epistemologi Pemecahan Masalah menurut Karl R. Popper, Gramedia, Jakarta, 1989, hlm. 49 dst.

[3] Bdk. Horgan, J., The End of Science. Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientfic Age, Helix Books, New York, 1996, h. 41 dst.

[4] Lih. Kuhn T.S., The Structure of Scientific Revolutions, London, 1996, h. 114

[5] Lih. C. Geertz, Kebudayaan dan Agama, Penerbit Kanisius, Yogyakarta, 1992, hlm. 17. (Asli: C. Geertz, The Interpretation of Cultures, London, Hutchinson & Co LTD, 1974).

1 Comment »

RSS feed for comments on this post. TrackBack URI

  1. […] Karl.R. Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyherabend dan juga epistemology behavioral dari Richard Rorty.[1] Kita bahkan dapat mengatakan bahwa kebanyakan filsuf dan aliran filsafat kontemporer menggugat […]


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Blog at WordPress.com.
Entries and comments feeds.

%d bloggers like this: